PETROMANIA, a resource-c(o)urse.

  By travelling through some of the richest petro-states in the world (Norway, Dubai, Kuwait, Angola, Venezuela and more), Morgenbladet journalist Simen Sætre researches how such wealth affects these countries and their inhabitants.
Bilde

Simen Sætres, Petromania.

He discovers surprisingly many similarities, as well as interesting differences. The book gives us a good introduction to main theories about wise resource management as well as resource-curses. It’s written in a travel-novel style that allows it to be both intriguing, humorous and at the same time interesting. Finding unbiased information about oil is not easy. Most literature on the subject tends to either have an environmentalist “oil is the excrement of Satan” viewpoint or the Oil-Ministers (or oil company’s) “Oil is as clean as mountain spring-water,and if a fish could decide he would prefer to swim in oily water”-viewpoint. Sætre’s critical journalism succeeds in finding a good balance between these two positions. As a result the book offers a good, easy and credible way to learn about the resource that fuel the world, and the countries that produces it
Posted in Uncategorized | Tagged , , , , , , , , | Leave a comment

Kafka on the scene.

Praha.

Praha-forfatteren Franz Kafka er aktuell i Oslo for tiden med Gísli Örn Gardarssons suksessoppsetning forvandlingen på Nationaltheatret. Basert på metamorfosen, som er blitt kalt verdens beste novelle.

Januar 2012 har dermed vært en måned jeg har fått flere sjanser til å dykke ned i Kafkas univers. Et univers av eksistensielle kriser og paradokser blandet med absurd komikk og hverdagslighet.

I midten av måneden besøkte jeg for første gang Praha. Hvor jeg fikk en bredere forståelse av forfatteren som jeg leste det meste av for noen år siden. Jeg fikk anledning til å traske i de samme trange gatene som Kafka tråkket rundt i. Og jeg studerte arkitekturen som innvirket på den kompliserte kunstnerens sinn. Etter min mening er det liten grunn til å tvile på at den gotiske arkitekturen som preger byen, spilte en stor rolle i Kafkas oppfattelse og gjengivelse av verden. Frans Kafka Museet er også og anbefale for alle interesserte der det ligger nedenfor verdens største middelalderslott. Med tanke på romanen Fanz Kafka Museumslottet kunne man neppe funnet en mer passende lokalisasjon for museet. Museets 2. etasje presenterer Franz Kafkas egne håndskrifter og tegninger. Og historien om hans liv og Praha på tiden han levde. I underetasjen har de lykkes i å gjenskape stemningen i Kafkas bøker. Blant annet ved hjelp av lange trapper speil og meter på meter med arkivskap. Utstillingen i denne etasjen drøfter også dybden i Kafkas verker og de metafysiske lagene i arbeidene hans.

Franz Kafka bodde nesten hele sitt liv i Praha. Han var hele livet sykelig og svak og ble bare 41 år. Han tilhørte den jødiske minoriteten av den tyskspråklige minoriteten i Praha. Rollen som Tsjekkisk Tysk Jøde fra en velstående familie kan ha vært vært vanskelig definere. Dette har også innvirket på litteraturen hans ved at at identitets-spørsmål ofte er en underliggende tematikk. Så også i Metamorfosen eller Forvandlingen som nå spilles på Nationaltheateret  i Oslo. Historien handler om Gregory Samsa som en morgen våkner opp etter urolige drømmer og er blitt forvandlet til et stort innsektslignende vesen. Gardarson spiller selv Samsa i forestillingen som foregår i vegger og tak på hovedscenen på Nationaltheateret. Kulissene er imponerende. Og spesialkomponert musikk av Nick Cave danner et mørkt bakteppe som mykes opp med masse humor og imponerende skuespill og akrobatikk av Gardarson. Mange adopsjoner av Kafka overanalyserer det eksistensielle og angstfylte i Kafkas litteratur. Dermed går ofte mye av humoren tapt. Dette er en balansegang forestillingen til Gardarson ikke har noen problemer med å mestre.

Jeg anbefaler alle i Oslo med interesse av stor litteratur å få med seg denne spennende forestillingen.

Posted in Arkitektur, Filosofi, Litteratur, Musikk kunst og design., Uncategorized | Tagged , , , , , , | Leave a comment

Sekularismen, i Norge og verden.

De fleste stater i verden utøver i dag en variant av sekularisme. I et demokratisk pluralistisk samfunn er dette strengt tatt nødvendig. Men sekularismen praktiseres på ulike måter i forskjellige land. Sekularisme er et begrep som først ble brukt av George Jacob Holyoake på midten av 1800-tallet. Begrepet bygger på det lignende begrepet sekularisering som hadde sitt opphav på 1600-tallet. Men der sekularisering er et deskriptivt begrep som viser til prosessen der religion ser ut til å miste sin betydning for mange og blir mer og mer borte fra offentligheten, så er sekularisme en ideologi som hevder at religiøsitet bør begrenses eller fjernes helt fra offentligheten.

Selv om begrepet sekularisme ikke dukket opp før på 1800-tallet kan man snakke om sekularisme før den tid. Mange av de klassiske teoriene om sekularisering bygget nettopp på hva vi i dag ville kalle en sekularistisk tankegang. Sekulariserings-teoretikere som Comte og Marx og Durkheim var alle ateister som ville rydde religiøsiteten vekk til fordel for sekulærere jordiske institusjoner.

Også mange av de fremstående teoretikerne fra 60- og 70-tallet var pregetav en sekulær tankegang. En av dem var den tidlige Jürgen Habermas. Særlig i den tidlige epoken sto Habermas i tradisjonen etter Max Weber. Han trodde religiøsitet ville forsvinne etter hvert som samfunnet ble mer moderne og rasjonelt. Men i motsetning til Max Weber som hadde et ambivalent forhold til denne utviklingen som han mente ville «låse» menneskene inn i et nærmest kafkask byråkratisk «rasjonalitetens jernbur» med «et samfunn så kaldt som en isende polarnatt». Så var Habermas positiv til religionens svekkede rolle. Den tidlige Habermas mente religion var et fenomen som helt og holdent burde forbeholdes privatsfæren. Derfor var han også mang en medlem av human etisk forbunds favoritt-filosof i mange år. Ikke bare de, men også mange andre fikk seg derfor en stor overraskelse da Habermas snudde etter 9. september 2001 og startet å argumentere for at religiøse aktører kan og bør delta i den offentlige debatten.

Jürgen Habermas

På 50-tallet var Habermas tilknyttet de tyske ny-marxistene Adorno og Horkheimer gjennom Frankfurterskolen. Han fikk sitt internasjonale gjennombrudd med boken den borgerlige offentlighet som utkom i på norsk i 1962. I verket Theorie des kommunikativen Handelns I og II (teori om kommunikative handlinger) fra 1981 dukket hans teorier om sekularisme opp. Her viser han at han er enig i Webers teorier om kristendommens betydning for utviklingen av det moderne kapitalistiske samfunnet. Og at kristendommen til slutt måtte/må vike plass til fordel for logisk rasjonalisme.

Habermas gir uttrykk for en prosedural tilnærming til sekularismen. I den prosedurale sekularismen hevdes det at staten ikke skal favorisere et spesielt syn « på det gode liv». For Habermas skal statens rolle først og fremst være å legge til rette for en god dialogisk prosess. Slik at man kan komme frem til en formulert enighet om lover og legitim maktbruk. Habermas mener at rutiner for legitim lovgivning bør bygge på en demokratisk fornuft. I 2001 innførte Habermas uttrykket det postsekulære samfunnet i en tale han holdt i Frankfurt. Han har etter det ment at religiøs etikk kan være mer effektiv i å overbevise aktører til å handle moralsk enn all verdens filosofiske og logiske begrunnelse av etikk. Han inviterer derfor religiøse aktører til å delta i den offentlige diskurs. Men når Habermas ønsker religiøse argumenter velkommen til den offentlige debatten er det med et forbehold om at religiøse aktører først oversetter sine argumenter til et vanlig sekulært språk som da også kan forstås av alle de som ikke deler samme trosoppfatninger.

Noen spørsmål reiser seg da. Som hvorvidt det egentlig er mulig å oversette religiøs etikk til et sekulært språk. Han ønsker en herredømmefri dialog. Men hvis religiøse aktører må oversette sine religiøse argumenter til et sekulært språk, vil ikke da den sekulære mot-debattanten ha et retorisk fortrinn. På dette svarer Habermas at også sekulære borgere har et ansvar i å delta i anstrengelsene å oversette religiøse bidrag til et offentlig tilgjengelig språk. Professor i teologi Jan-Olav Henriksen påpeker også at Habermas også har et funksjonalistisk reduksjonistisk syn på religion og gir den rollen som lite annet enn en humanitetens krykke for den som trenger det. Dette har han i tilfelle felles med Marx som mente religion var opium for folket.

Charles Taylor.

Kanadiske Charles Taylor er en av verdens viktigste politiske filosofer og samfunnsforskere. Han har viet mye av sin forskning til multikulturalisme og identitetsforskning. Særlig kjent ble han med boken Sources of the self fra 1985. Etter dette har Taylor skrevet en rekke viktige og omdiskuterte bøker og artikler. Charles Taylor mener det er veldig viktig at staten legger til rette for at ulike kulturer får utfolde seg. Fordi dette er viktig for selvforståelsen til individene i gruppen. Han har tatt til orde for at lovgivning bør tilpasses ulike kulturer i et samfunn slik at de kan utvikle og utfolde seg på en måte som er naturlig for dem. Noen kritikere mener at han dermed går for langt i sin multikulturalistiske ideologi fordi undertrykkende kulturer kan få muligheten til å fortsette med undertrykking av individene i deres grupper. Men Taylor mener det finnes noen mål og goder som er overordnet hva som kan oppfattes som rett. Han mener at et samfunn må bygge på noen allment anerkjente definisjoner om det gode liv, dette er utrykk for en substansiell sekularisme. Sekularismen er for Charles Taylor uunngåelig. Et fritt og demokratisk samfunn er også med nødvendighet assimilerende. Men en stat kan likevel bare være legitim hvis den er til for å beskytte enkeltindividenes trang til å uttrykke seg. Staten er avhengig av å streve mot bestemte idealer som skal være et utrykk for alle borgernes egne prinsipper hvis staten skal sees på som legitim av borgerne selv.

Charles Taylor jobber ut i fra en substansiell tanke om at det finnes en hierarkisk struktur av goder. Der noen goder er så viktige at de bør være mål for staten. Jürgen Habermas følger derimot i tradisjonen etter Max Weber. Han er forkjemper for en liberal prosedural sekularisme hvor det er prosedyren som blir vektleggende i utformingen av den sekulære politikken. Filosofen John Rawls har en alternativ teori.

John Rawls

John Rawls hevder selv at han har et proseduralt syn på sekularismen. Men det er blitt kritisert av både Taylor og Habermas som mener han representerer et substansielt syn. Det viktigste punktet i Rawls teori om sekularisme er at man sammen og i dialog skal komme frem til en overlappende konsensus. Hos Rawls betyr dette at man skal komme frem til enighet om normer og regler som overlapper hverandre hos de ulike omfattende doktrinene(menings/tros-fellesskapene) som finnes i samfunnet. Når disse har fått sin tilslutning oppnår samfunnet stabilitet. Kritikken om hvorvidt han representerer en prosedural eller en substansiell form for sekularisme avviser han og hevder at skillet mellom prosedural og substansiell sekularisme går på at den prosedurale fokuserer på prosedyren som leder til rettferdighet. Mens den substansielle fokuserer på resultatet av prosedyren.

 

 

Sekularisme i praksis.

https://i1.wp.com/nawaat.org/portail/wp-content/uploads/2011/03/libert%C3%A9-laicit%C3%A9-640.jpgFrankrike fører en restriktiv substansiell sekularisme som vanligvis betegnes som laïcité. Dette betyr at de i likhet med Taylor mener det finnes noen goder som hierarkisk troner over andre. Men i motsetning til Taylors liberale fokus på gruppers identitetsfølelse har Frankrike de siste årene gjort seg utmerket med en rekke saker som har fått omtale i internasjonal media som kan tolkes som uttrykk for noe helt annet.

I Frankrike er det en målsetning om at man ønsker å påvirke den offentlige debatten og samfunnet i helhet i sekulær retning. Siden målene er så tydelig satt på forhånd er det lett og plassere Frankrike inn i en substansiell sekularisme. Men dette er selvfølgelig teoretiske idealtyper som bare til en viss grad lar seg overføre til virkeligheten. Deres tilsynelatende strenge krav om å holde religiøse symboler borte fra offentligheten kan også forstås ut fra den tidlige Habermas teorier. Både den tidlige Habermas og den franske staten har uttrykt at de ønsker religiøsitet fortrengt til den private sfæren. I 1989 skapte det stor debatt da tre muslimske jenter ble kastet ut av skolen fordi de nektet å ta av seg hijaben i hva som skulle bli kjent som affaire des foulards. Det ble etter dette bestemt at den typen hodeplagg skulle forbys i franske skoler. Man så på det å gå med sjal som en trass-handling som forherliget fundamentalisme og truet med å stå i veien for den franske assimileringspolitikken. I 2004 ble også alle andre religiøse symboler forbudt i skolen i Frankrike. Krusifikser, Turbaner og kalotter må gjemmes før man kommer inn i skolegården. (Aldridge 2007 S.3.) Dette kan vi forstå i lys av hvordan den tidlige Habermas mente religion ikke hørte til i offentligheten. Loven som kom i 2004 ble av mange sett på som et forsøk på å legitimere motstand mot muslimske symboler. Hvis målet med sekularisme skal være å likebehandle alle religioner så kommer nok Frankrike fortsatt til kort. For selv om landet generelt er restriktivt med å gi støtte til religiøse organisasjoner, så gir man på grunn av historiske interesser langt mer til kirker enn for eksempel til moskeer.

India

Meg og indiske sikher i Rishikesh.

Den indiske sekularismen er en helt annen form for sekularisme enn den franske. De fleste som har reist til India er blitt overveldet av antallet religiøse symboler som er synlig nærmest over alt. Og over den store pluralismen man ser. Verdens største demokrati er preget av majoriteten hinduer, i tillegg til store grupper muslimer, sikher, buddhister og kristne m.fl..

Gandhi som var en av grunnleggerne av den indiske sekularismen var selv sterkt religiøs og uttalte at religion var grunnsteinen til den Indiske staten. Dette er et stort sprang fra den franske sekularismen som er bygd på idealene til de franske opplysningsfilosofene. Indias sekularisme har en kontekstuell tilnærming som hevder universalitet. Den skal likebehandle alle religioner blant annet ved å støtte alle religioner både moralsk og økonomisk. Et eksempel på det siste er hvordan den indiske staten støtter alle muslimer som skal på pilgrimsferd til Mekka med et mindre beløp en gang i livet. I den indiske grunnloven er det lovfestet likhet mellom de forskjellige religiøse gruppene, samtidig som religionene er garantert retten til å styre seg selv. Men på tross av gode intensjoner blir den indiske sekularismen beskylt for å være ufullstendig, og ha et for utydelig skille tydelig nok mellom «kirke og stat».

Den indiske sekularismen er en prosedural sekularisme. Som ikke på noen måte prøver å påvirke i retning av et mer sekulært samfunn. Den legger heller til rette for at alle skal få muligheten til å utøve sin religion. Den skal legge stor vekt på at man kan bli enige. Og at idealet er en prosedyre der alle religioner blir behandlet rettferdig og får komme med innspill om hvordan de må få lov til å handle i sin hverdag. Og at dette må ha innvirkning på lovgivningen. For eksempel har indisk familielovgivning utviklet seg forskjellig for muslimske og hinduistiske familier. Muslimske rettsaker i familierettsstrider kan ta utgangspunkt i setninger fra koranen. Noe som blant annet har medført at muslimske kvinner har færre rettigheter i forhold til skilsmisse enn hindu-kvinner har. Dette til tross for at det strider i mot grunnloven at kvinner og menn skal behandles forskjellig. Vi så at Charles Taylor mener at ulike kulturelle grupper må få støtte til å beholde sin identitet, og at han ble kritisert for dette synet på bakgrunn av at man da samtidig kan rettferdiggjøre undertrykkelse som skjer innenfor en gitt kulturell kontekst. Jeg mener dette er et godt eksempel på at den kritikken kan være berettiget.

Det er og forskjell mellom teori og praksis. Selv om alle skal stille likt i India, føler mange kristne og muslimer og sikher seg undertrykt av den hinduistiske majoriteten. Mange steder har det og kommet til store konfrontasjoner som i flere tilfeller har ført til massakre og massedrap av religiøse minoriteter. Det har heller ikke hjulpet at det høyrepopulistiske hindu-fundamentalistiske Bharatiya Janata party (Bjp) har kommet til makten ved flere tilfeller. Ofte gjennom å øke konfliktnivået mellom majoritetshinduene og minoriteten. Dette har gått aller hardest ut over muslimene, som har blitt utsatt for flere massakre. Etter togbrannen i Gurjat i 2002 der 58 hindupilgrimmer mistet livet er det anslått av Amnesty internasjonal at mellom 2000 og 2500 personer ble drept. Majoriteten av disse var muslimer. Toget hadde tatt fyr pga. tekniske feil. Men ryktene spredde seg raskt i delstaten om at brannen skyltes en muslimsk terroraksjon. Det er dokumentert at hindu-høyresidens mobber som etter dette gikk rundt og drepte og voldtok muslimer i Gurjat var støttet både av politiet og av ledende politikere fra Bjp. På samme måte var det Bjp som oppfordret til å rive den flere hundre år gamle moskeen i Ayodhya for og bygge et hindu-tempel på samme sted. Angivelig fordi moskeen sto på fødestedet til den hinduistiske guden Rama. Når moskeen ble angrepet og rasert ble 13 muslimer drept med øks. Politiet sto å så på men grep ikke inn. Bjp har sittet med makten 3 ganger. Senest i 2004.

Det ser ut som om dialog mellom ulike grupper er en bærebjelken i den indiske pluralismen. I så fall er dette et tegn på at India fører en liberal prosedural sekularisme. Men i noen situasjoner blir det hevdet som av den indiske teoretikeren Chatterjeeat at et postkolonialt samfunn som India må få lov til å være et annerledes demokrati uten og angi grunner for hvorfor. (Dette gjelder blant annet kastesystemet som til tross for at det offisielt er forbudt fortsatt praktiseres.) Da bryter i alle fall den indiske prosedurale sekularismen mot Habermas liberale prinsipper.

Norge

Frankrike og Indian kan sees på som to motpoler i deres måte å praktisere sekularisme på. Når jeg nå skal presentere Norge. Så vil det bli klart at den norske sekularismen legger seg et sted mellom disse to landene. I Norge skal alle religioner behandles likt blant annet ut ifra et prinsipp om at de får økonomisk støtte regnet ut ifra hvor mange medlemmer de har. Allikevel er fortsatt Norge et av de få landene i verden som ikke har et offisielt skille mellom stat og kirke, men fortsatt har en statskirke. (Selv om dette systemet kan være i ferd med å avvikles.) Dette gjør at mange føler at Norge fortsatt favoriserer et trossamfunn ovenfor andre.

Hareide tok i bruk Immanuel Kants humanitetsformulering for å forklare det kristne nestekjærlighetsprinsippet.

Det ser ut til at religion er tydeligere fremme i media og offentlig debatt enn for noen år siden. Dette stemmer over ens med Habermas postsekulære teori. Nordmenn er generelt positive til at religiøse ledere deltar i mediedebatter. Selv om vi ser religiøse partier (først og fremst Krf) og religiøse ledere kommentere og diskutere saker i offentligheten, er dette svært sjelden gjennom et religiøst språk sekulære ikke kan forstå. Vi hører for eksempel ikke leder av Krf, Knut Arild Hareide si at Norge bør bidra med bistand i utviklingsland fordi det står i det nye testamentet at Jesus sa vi skulle hjelpe våre neste. Et godt eksempel på dette er fra landsmøtetalen Hareide holdt i 2011. Som vi skal se bruker han et språk med referanser til sitt religiøse livssyn men han oversetter innholdet til et sekulært språk som alle kan forstå uavhengig av religion og livssyn. Hareide : «Det kristendemokratiske menneskesynet gir alle mennesker uendelig verdi. Et hvert menneske er et mål i seg selv og kan ikke brukes som middel for andre.» (www.krf.no ) Her gjør Hareide bruk av Kants sekulære humanitetsformulering for at alle skal forstå det kristne nestekjærlighetsprinsippet som han selv hevder han er forkjemper for. Dette tjener til den typen kommunikasjon som vi har sett at den sene Jürgen Habermas oppfordre til etter at han lanserte sin postsekularisme teori. Dialog er generelt viktig i den norske sekularismen. I den store internasjonale undersøkelsen om religion som ble gjennomført i 2008 (The international social survey programme) kom det også tydelig frem at nordmenn ønsker at det skal føres en politikk som sikrer mangfold, og religionenes mulighet til å bli akseptert i viktige diskurser. Her skiller vi oss med en prosedural sekularisme klart fra Frankrike som vi så ønsket å fortrenge religiøsitet inn i privatsfæren. Og som ønsker og aktivt påvirke samfunnet i sekulær retning. I samme undersøkelse ser det ut til at nordmenn synes statens oppgave bør være å legge til rette for individuell frihet og samtidig skille mellom religion og offentlighet uten å eliminere religionen fra det offentlige rom.

Selv om det fra den populistiske delen av høyresiden i norsk politikk i de senere årene er blitt mer og mer vanlig å ytre at man vil begrense særlig muslimers mulighet til å praktisere sin religion. Vil nordmenn flest at alle religioner skal behandles likt i henhold til loven. Slik har det ikke alltid vært. Jøder hadde i følge grunnloven ikke tilgang til riket før 1851. Og den katolske jesuittordenen fikk ikke lovlig adgang til Norge før i 1956.

I India er det vanlig å sende barna på religiøse skole. I likhet med i Frankrike er skolevesenet i Norge sett på som en viktig integreringsarena, dog på en annen måte. Der man i Frankrike forventer at elever opptrer likt og ikke som religiøse individer fra forskjellige grupper, så er idealet i det norske skolesystemet at man skal kunne møtes som representanter fra forskjellige kulturer og samfunnslag og sammen kunne bli enige om normer om respekt og likeverd ved å lære av og om hverandre. Dette kan vi forstå ut fra John Rawls teori om at man kommer frem til en felles konsensus. Norge har de siste årene blitt et land med en langt større pluralisme enn de fleste hadde forestilt seg. Den franske skolepolitikken fordrer assimilering mens den norske prøver å oppnå integrering. Det er selvfølgelig masse mer som kunne vært sagt om dette både til støtte for det norske skolesystemet og i kritikk til det. Men det får bli ved en senere anledning.

Jeg har nå vist at sekularisme er en ideologi som kan bygges på ulike teorier og som ligger til grunn for uensartete politiske doktriner forskjellige steder i verden. Sekularisme er en liberal ideologi som bygger på et ideal om et egalitært rettferdighetsprinsipp. Men hva som er rettferdighet avhenger av måten man definerer rettferdighet og likhet på. Derfor har man også fått svært ulike former for sekularisme. Samt ulike teorier om sekularisme. Frankrike var sentrum i opplysningstidens Europa, med opplysningsfilosofer som Voltaire og Rousseau. Samtidig har det foregått en historisk maktkamp mellom den franske republikken og den katolske kirken. I India har man hatt religiøs pluralisme i en eller annen form i flere tusen år og man har måttet prøve å finne en måte å leve sammen på. Samtidig er det kolossale landet en tidligere koloni som lenge var styrt fra andre siden av verden. Dette har gjort at de kanskje ikke helt har funnet sin ideale form enda. Norge har opp til nylig vært et relativt monokulturelt land. Og er kanskje det mest egalitære landet som noen gang har eksistert. Det norske sosialdemokratiet er bygd på likhetsidealer og en protestantisk arbeidsetikk. Tre land med svært forskjellige historier og kontekster, vil med nødvendighet måtte praktisere ulike former for sekularisme. Vi ser at ulike teorier om sekularisme er idealtyper. Som kan brukes til inspirasjon og som forklaringsmodeller for visse deler av sekularismen i praksis. Men at ingen teorier vil kunne overlappe et lands politiske virkelighet helt og holdent. De fleste vil i dag være enige i at et visst skille mellom kirke og stat er nødvendig. Siden de færreste ønsker å bo i et teokrati, når disse sjelden er særlig vellykkede. I en demokratisk stat er dialog og forståelse for hverandres ulikheter fundamentalt.

Kilder

Bangstad Sindre, Sekularismens Ansikter (2009), Universitetsforlaget, Oslo

Aldridge Alan, Religion in the contemporary world (2007), Polity Press, Cambridge

Jacobsen Knut, Verdensreligioner i Norge (2005), Universitetsforlaget, Oslo

Woodhead Linda, Kawanami Hiroko, Partridge Cristopher, Religion in the modern world – Traditions and transformations, 2. Utgave (2009), Routledge, Oxon

Botvar Pål Ketil, Ulla Schmidt, Religion i dagens Norge, mellom sekularisering og sakralisering(2010), Universitetsforlaget, Oslo

Habermas Jürgen, Ratzinger Joseph,  Sekulariseringens etikk (2008), St. Olavs forlag, Oslo

Jürgen Habermas, Brieskorn Norbert, Reder Michael, Ricken Friedo, Schmidt Josef, An awareness of what is missing – Faith and reason in a post-secular age(2008), Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, Engelsk utgave, Polity Press, Cambridge (2010)

http://www.krf.no/ikbViewer/page/krf/artikkel/landsmoetet?p_document_id=50751 1.12.2010

http://www.fritanke.no/REPORTASJE/2006/Hva_er_det_som_gar_av_Habermas/   18.4.2010

Posted in Filosofi, Forskning, Innvandring, Religion, samfunn politikk, Teologi | Tagged , , , , , , , , , , , , | Leave a comment

Hva kan vitenskapen forklare ? Og hvordan ?

Når positivismen dukket opp som vitenskapsfilosofisk system på 1800-tallet var det som en naturlig videreføring av strømninger som hadde sitt opphav i den vitenskapelige utviklingen som hadde tiltatt i Europa siden opplysningstiden startet. Noen vil trekke linjene helt tilbake til renessansen. Naturvitenskapen hadde hatt stor suksess fordi man ved hjelp av empiri hadde kunnet påvise tilsynelatende ufravikelige naturlover og årsakssammenhenger. Fremskrittene hadde gitt mange tro på at vitenskapen før eller senere ville komme til å kunne forklare og bevise alt, bare den fikk nok tid på seg. De siste hundre årene hadde elementære paradigmer skiftet som følge av arbeidet til matematikere og astronomer som Kopernikus, Galileo, Kepler og Newton. Innenfor biologi og fysikk var det samme i ferd med å hende. En av positivismens grunnleggere var franskmannen August Comte, han levde samtidig med Charles Darwin.

August Comte.

August Comte.

Vitenskapens fremskritt hadde ført til en stadig økende mistro til kirkens lære og til metafysikken. “ Metaphysicians in spite of their claims to absolute truth, have never been able to supersede theology… And have proven still more inadequate in practical questions.” (Comte, 1865 s. 10) Positivistene hadde fått sterk tro på at hvis man brukte de samme metodene på samfunnsfag som man med så stor suksess hadde benyttet seg av i naturvitenskapen ville man oppnå like gode forklaringer på sosiale fenomener. I oversettelsen av hovedverket Discours sur l’Esprit positif 1844, A General view of positivism, kan man lese hvor stor Comtes tro var på de naturvitenskapelige metodene : “Positivism has gradually taken possession over the preliminary sciences of physics and biology, and in these the old no longer prevail. All that remained was to complete the range of its influence by including the study of social phenomena.” (Comte, 1865 s. 12)

Comte mente at ved å benytte seg av de samme metodene i samfunnsfagene som man brukte i naturvitenskapen, så kunne man ikke bare styre samfunnsutviklingen, men også forutsi nøyaktig hva som ville skje. Positivistene mente at hvis samfunnsvitenskapen skulle kunne kalles en vitenskap måtte man komme frem til årsaksforklaringer og deterministiske lover som kunne bevises ved hjelp av empiri.  Man trodde at det alle mennesker foretar seg, fullt ut var determinert av biologiske, kulturelle og samfunnsskapte faktorer og kunne forutsees med samme nøyaktighet som man kunne vise til ved at vann koker ved 100 grader. Fordi fysikken var det høyeste idealet til forkjemperne for denne retningen innenfor vitenskapsfilosofien var det kvantitativ metode som ble sett på som den best egnede, fordi den forholdt seg i størst grad til tall og målinger. Noe de så på som mest vitenskapelig.

John Stuart Mill.

August Comte og positivistene skulle komme til å prege det franske synet på vitenskapsfilosofi og samfunnsforskning, derfor blir denne positivismen også kalt fransk positivisme. Men og i Storbritannia ble positivismen rådende: Filosofen John Stuart Mill var enn uttalt positivist og hadde stor innflytelse i den Engelsk-språklige delen av verden. Særlig viktig for positivismens utbredelse var hans bok fra 1843 A system of logics. I 1865 8 år etter Comtes død utga han og boken August Comte and Positivism hvor han argumenterte til støtte for Comte og positivismen.

Logisk positivisme

Ved å implementere naturvitenskapelige idealer på samfunnsvitenskapens studieobjekter trodde man at samfunnsvitenskapen ville kunne forbedre samfunnet på samme måte som vitenskapen hadde gjort på områder som medisin og ingeniørfag. Den logiske positivismen bygget på de samme antagelsene om rasjonalitet og vitenskap. Den oppsto i Wienerkretsen (en gruppe filosofer og vitenskapsmenn i Wien) i mellomkrigstiden. Filosofen og fysikeren Moritz Schlick blir regnet som lederen deres. Gruppen mente metafysikken burde elimineres siden den ikke kunne hjelpe mennesker og komme nærmere sannheten. Og fordi den ikke kunne bevises mente de metafysikk var og ble spekulasjoner og bortkastet tid, det samme gjaldt teologiske forklaringer. Fordi filosofien handler om vitenskapen, eller i alle fall forsøker og utforske de samme feltene som vitenskapen mente de logiske positivistene at filosofi kun var mulig som vitenskapsfilosofi.

Denne vitenskapsfilosofien skulle i stor grad dreie seg om å definere hva som var kognitivt meningsfulle utsagn og hva som var kognitivt meningsløse utsagn. Meningsfulle utsagn var enten analytiske utsagn i logikk. Utsagn der det går frem av utsagnet at det som sies er riktig. (For eksempel. Alle ungkarer er ugifte.) Slike utsagn og analytiske utsagn i matematikk samt syntetiske, verifiserbare utsagn i erfaringsvitenskapene ble sett på som meningsfulle. Den siste kategorien kognitivt meningsfulle utsagn var der det ikke fremgår av utsagnet i seg selv at det er riktig men hvor sannhetsgehalten i det kan etterprøves.

Metafysiske og teologiske utsagn ble sett på som kognitivt meningsløse. Positivister mener heller ikke at normative utsagn kan være sanne. Siden det heller ikke går an å bevises at de er sanne. Derfor ble også normative utsagn sett på som kognitivt meningsløse, sammen med pseudovitenskapelige utsagn, teologiske utsag og metafysiske utsagn. Bare utsagn som kunne verifiseres og falsifiseres mente de logiske positivistene kunne sees på som meningsfulle.

Derfor satte de logiske positivistene et skille mellom utsagn de mente kunne være vitenskapelige og alle andre utsagn og teorier. Bare hvis et utsagn kunne verifiseres, eller falsifiseres, ville en positivist gå med på å kalle de for meningsfullt. En påstand kan allikevel være meningsfull selv om den ikke enda er verifisert, hvis man bare kan gjøre rede for hvordan den kan etterprøves.

Mot slutten av 30-tallet skulle allikevel flere av de i wienerkretsen gå bort ifra tidligere antagelser om at samfunnsvitenskapelige teorier skulle kunne verifiseres på samme måte som man gjorde det i fysikken. Et sosialt fenomen lar seg vanskelig forutse eller forklare på samme måte som en solformørkelse. Både Otto Neurath og Karl Popper hadde vært med i Wienerkretsen, men kritiserte Schlicks syn på 30-tallet. Schlicks kunnskapsteoretiske positivistiske posisjon ble for fundamentalistisk.

Hermeneutisk tradisjon. 

Hermeneutisk vitenskapsfilosofi fra andre halvdel av 1800 tallet blir også kalt antipositivistisk. I den hermeneutiske tradisjonen er den positivistiske naturvitenskapelige grunnposisjonen forkastet. Hermeneutikk kommer fra det greske ordet for forklaringskunst. Og er en metodelære for fortolkning av meningsfulle fenomener. Sentralt i hermeneutikken er at alt må fortolkes utfra et større bilde. Mening, kontekst, handlinger, tradisjoner, argumentasjon, språk etc. er alle faktorer som må tillegges vekt i fortolkningen. I dag brukes hermeneutisk tradisjon i alle kultur-og samfunnsfagene inkludert teologi og juss. I hermeneutisk metode er det også krav til etterprøvbarhet, men i denne tradisjonen skjer det ved krav til dokumentasjon og fagfellekontroll. Når samfunnsforskere eller historikere for eksempel studerer en tekst gjøres dette via en strategi som kalles den hermeneutiske sirkel. Dette er kanskje det viktigste begrepet innenfor hermeneutikken. Begrepet viser til at forskeren forholder seg hermeneutisk fortolkende i en konstant bevegelse mellom forståelse, kontekst, sammenheng, mening og tekstens enkeltdeler mot hele teksten, alt må tas stilling til og vurderes for at det man kommer frem til en god tolkning.  En teolog som skal tolke et utdrag av Johannesevangeliet kan heller ikke kun fokusere på det aktuelle verset for å danne seg forståelse. Hun må lese teksten utfra sammenhengen den står skrevet i og studere hvordan de samme ord og uttrykk brukes andre steder i evangeliet og andre steder i bibelen. Samtidig må hun prøve å forstå den historiske konteksten evangeliet ble skrevet i og forsøke å finne ut hva forfatteren av teksten ville fortelle sine samtidige. Dermed må også teologen prøve å ta stilling til hvem evangeliet var ment til. Kanskje til og med prøve å avklare hvem som egentlig skrev evangeliet. På samme måte må historikere og andre innenfor kultur-og samfunnsfag forholde seg til tekster de studerer.

Del , helhet, kulturell forståelse og fortolkning av fortolkninger.

I hermeneutikken legger man vekt på del og helhet. Et eksempel på hvorfor kan være som følgende: Hvis jeg skriver at hermeneutikken står på egne bein. Og noen som ikke kjenner til hermeneutikken kun leser denne setningen men ikke får lese sammenhengen setningen er skrevet i, kan de få helt feil oppfatning av hva jeg hevder hermeneutikken er. Da vil de kanskje kunne tro at hermeneutikken er noe fysisk som har egne bein og stå på. Får vedkommende så lese teksten i sin helhet vil han eller hennes tolkning av setningen derimot forandre seg.

Det sier seg kanskje selv at når man studerer en tekst så er det hva den som skrev teksten mente som burde vektlegges, ikke hvilken mening man selv tillegger teksten. Men så lett er det ikke alltid. Begreper forandrer seg med tiden, om man skal studere en historisk tekst kan man bli nødt til å studere tiden teksten ble skrevet i først for å kunne fortolke teksten i sin historiske kontekst. Det samme gjelder når man forsker på ulike kulturer eller subkulturer som kan ha sine egne sjargonger/uttrykk. Det er lett og havne i den etnosentriske fellen det kan være å lese sin egen kulturelle forståelse inn i en tekst eller et utsagn som egentlig betyr noe helt annet.

Særlig i forskning på tekst og verbale utsagn ligger nøkkelen til en god tolkning i den hermeneutiske sirkel. Men den kan og brukes til å tolke og forstå en aktørs handlinger. Det er to forskjellige retninger innenfor samfunnsvitenskapen når det kommer til synspunkt på i hvilken grad man som samfunnsforsker skal ta i betraktning hva studieobjektet selv måtte si eller mene om seg selv og sin identitet. Noen mener at hva en aktør legger av mening i egen identitet eller handlinger er irrelevant. Mens andre forskere mener en aktørs mening om seg selv eller forståelse av egne handlinger kan være et godt grunnlag å bygge forskningen på. Antony Giddens som tilhører den siste kategorien forskere har sagt at samfunnsvitenskapene slik sett bygger på en dobbel hermeneutikk. Han mener at forskeren på den ene siden ikke kan se bort ifra hva forskningsobjektet måtte mene om seg selv og sine handlinger. Samtidig må forskeren tolke aktørens egne fortolkninger i en bredere samfunnsvitenskapelig kontekst, og ved hjelp av et mer vitenskapelig språk enn aktøren selv kan bruke. Aktørens beskrivelse av seg selv kan være interessant for forskeren, men forskeren trenger ikke å være enig med aktøren i hvordan han selv tolker seg selv og sine handlinger. Dette er aktørens erfaringsnære beskrivelser og uttrykk. Samfunnsforskeren må tolke disse inn i en samfunnsvitenskapelig erfaringsfjern beskrivelse med erfaringsfjerne begreper. Den doble hermeneutikken vil således være forskerens verktøy i samspillet mellom aktøren og de teoretiske begrepene. (Gilje,1993 S.147)

Hans-Georg Gadamer er en de viktigste teoretikerne i hermeneutisk metode. Han beskrev spørsmål/-svar strategien og inspirerte hvordan vi leser fortolkningsfag i dag. I hermeneutikken er det mennesket som et fortolkende vesen som studeres. For å forstå menneskers handlinger eller tekster mente Gadamer det er elementært og forstå hvilke spørsmål de er svar på. Hermeneutisk metode handler om å se delene og helheten i samsvar med hverandre. Det kan sies om hermeneutikken at samfunnsforskeren gjennom den fortolker fortolkningene.

Vitenskap, hva og hvordan ?

Jeg har nå gjort rede for de viktigste elementene i to forskjellige vitenskapsfilosofiske retninger. Positivismen kom som følge av en rekke vitenskapelige framskritt. Man kan si hermeneutikken kom som kritikk av positivismen kan. Men man kan også dra den hermeneutiske fortolkende tradisjon helt tilbake til Aristoteles. Hermeneutisk tradisjon er i dag grunnleggende i alle fortolkende kultur og samfunnsfag. Mens positivismen har blitt gjort narr av og nærmest vært et skjellsord i forskningsmiljøene etter sine storhetstider. I dag slår den oss, eller i alle fall meg som forbausende naiv. Men positivismen har allikevel satt dype spor i forskningen og innenfor deler samfunnsforskningen har flere av metodene positivistene sto for blitt stående, særlig i samfunnsøkonomien har man kunnet følge en mer «naturvitenskaplig forskningsmetode».  De prinsippene om saklighet og etterprøvbarhet som de sto for har også satt dype spor etter seg i forskningen. Om enn på en litt annen måte enn positivistene selv hadde forventet.

 

Posted in Filosofi, Forskning, Teologi | Tagged , , , , , , , | Leave a comment

Kritikk av den rene fornuft.

Det er vanlig å anse Kritikk av den rene fornuft som det viktigste verket Kant noen gang skrev. På tross av en ustabilitet i terminologien som gjør at boken blir vanskelig og lese og noen ganger uklar å tyde (Dette innebefatter at han gang på gang bruker de samme uttrykkene i helt forskjellige sammenhenger og ofte med motstridene betydning). Teoriene han her presenterer er og de han tok utgangspunkt i i sitt videre arbeid.

http://tattooedphilosopher.files.wordpress.com/2010/07/kant.jpg

Immanuel Kant

Immanuel Kant ble født og levde nesten hele sitt liv i byen Køningsberg nordøst i det daværende Preussen. Som professor ved universitetet der var han kjent for sine glimrende forelesninger. Det sies at han en gang holdt en så levende forelesning om arkitekturen i London at en engelskmann blant tilhørerne skal ha reist seg og spurt Kant hvor lenge han hadde bodd der. Men Kant som med unntak av et opphold som privatlærer hos en adelig familie levde hele sitt liv i byen Køningsberg, og var aldri ute av Preussen.

Kant levde på slutten opplysningstiden. Vitenskapens fremskritt hadde for alvor gjort sitt inntog. Kopernicus hadde endret det geosentriske verdensbilde til å bli heliosentrisk. Kepler hadde påvist at planetene beveger seg i ellipser og ikke i perfekte sirkler. Galilei hadde ”tatt fra jorden dens særstilling”. Og Newton hadde påpekt treghetsloven og gravitasjonskraftens innvirkning på jorden og universet. Disse og andre oppdagelser som ble gjort endret folks tillit til det gamle aristoteliske verdensbilde og ga grobunn til en mekanisk naturoppfating. Tidens vitenskapelige fremskritt hadde og ført til en voldsom fremtidsoptimisme over hele Europa. Siden vitenskapen allerede hadde gitt svar på så mange spørsmål, hadde man fått troen på at det så å si var mulig regne seg frem til svaret på alle livets gåter.

Som en følge av optimismen som rådet hadde Frankrikes store opplysningsfilosofer som Voltaire og Rousseau på linje med engelskmannen John Locke hevdet at alle mennesker hadde fundamentale rettigheter. De frihets og likhetsidealene som fulgte i kjølevannet av dette gjorde seg tydelige gjennom både den amerikanske og den franske revolusjon. Disse hendelsene fulgte Immanuel Kant med den største spenning. Og han skal selv ha uttrykt at han knapt kunne vente på å få de ferskeste nyhetene fra frontene. Selv var han så fasinert av Rousseaus tanker at hans rutiner som til vanlig var så presise at folk i Køningsberg nærmest kunne stille klokken etter han helt opphørte da han for første gang leste Rousseaus Émile.

Allikevel er det et annet verk som ser ut til å ha hatt den største påvirkningskraften på Kant. Møtet med David Humes bok Inquiry concerning human understanding ble så sterkt at Kant skal ha beskrevet opplevelsen som og ha blitt vekket fra sin dogmatiske slumring. Kant hadde jo på linje med de fleste andre i sin samtid blitt overveldet av Newton og det han hadde kommet frem til. Og så på disse teoriene som ufeilbarlige.. Men Hume fremla hypoteser som satte spørsmålstegn ved hele den empiriske forskningsmetoden. Dette var jo metoden som lå til grunn for alt det man tok for sikkert. Hvis David Hume hadde rett kunne man ikke lenger si sikkert at man i naturen hadde funnet ubrytelige lover. Da kunne disse lovene opphøre allerede neste gang de ble de ble satt på prøve. Hume mente at man på ingen måte kunne vite sikkert at fremtiden lignet fortiden. For med sin ultraempiristiske holdning påsto han at den eneste sikre viten vi kan ha er om det vi har erfart. Og det vi har erfart tilhører jo allerede fortiden. Humes skeptisisme gikk enda lenger i det han satte spørsmålstegn ved om menneskets i det hele tatt har evnen til å oppfatte verden slik den egentlig er.

Denne skeptisismen kunne ikke Kant gå god for. Allikevel var det elementer i den han var nødt til å godkjenne. Men i motsetning til Hume mente Kant at det er finnes ting vi kan hevde med sikkerhet. Og at det finnes visse sannheter som kan påvises uten at de først må erfares.

Derfor delte han alt mennesket har og kan tilegne seg av kunnskap og ideer i to kategorier. Apriorisk og aposteriorisk kunnskap. Apriorisk kunnskap er den vi kan komme frem til uten erfaring. A priori er latin og betyr det som kom før. Posterior er latin for etterfølgende, dette utrykket benyttet Kant til å betegne den kunnskap vi kun kan få ved hjelp av erfaring og sansing.

Når Kant skriver om den kunnskap vi kan få uten at den må erfares deler han også den i to. Han mener fornuften vår er i stand til å felle både analytiske og syntetiske aprioriske dommer. Den type kunnskap vi kan få via et begrep kaller han for analytisk apriorisk. Dette kan for eksempel være en analytisk påstand som: Alle ungkarer er ugifte. Dette er ikke noe vi trenger å erfare, for å kunne felle en dom om hvorvidt det stemmer eller ikke. Det ligger i begrepet ungkar og være ugift. Det samme gjelder en påstand som alle legemer har utstrekning. Vi trenger jo heller ikke å erfare dette for å si at påstanden er sann. Hvis legemet ikke hadde hatt utstrekning hadde det jo ikke vært et legeme.

Syntetiske utsagn kan ikke lages av aposteriorisk viten. Nettopp fordi alle slike analytiske utsagn må være aprioriske siden sannhetsgehalten i de liggere i begrepet.

Den andre kategorien utsagn Kant lanserer er for både apriorisk og aposteriorisk kunnskap. Kant kaller slike utsagn for syntetiske. Dette er kunnskap som ikke følger begrepenes innhold. Dette gjelder altså alle aposterioriske utsagn. Disse utsagnene må man først erfare før man kan finne ut sikkert om det er hold i de, og det ligger ikke i deres begrep at de er sanne. Dette kan være påstander som: Alle menn over 24 år som bor i Gustav Vigelands vei liker Miles Davis. Eller: Solen er årsaken til at steinen ble varm. Vi kan ikke vite om noe av dette er sant for vi har undersøkt det nøyere. Svarene på disse spørsmålene er ikke gitt, verken i fornuften vår eller i begrepene selv. Slik er det med all aposteriorisk kunnskap.

Aprioriske syntetiske utsagn er all viten som ikke må erfares men heller ikke kan erverves ved hjelp av begrepenes innhold. Innunder denne kategorien nevner Kant blant annet aritmetikk og ulike former for geometri. Dette er kunnskap som i opplysningstiden ble sett på som absolutt. Man hadde en blind tro på at det lå i disse læresetningenes natur at de måtte stemme til en hver tid. Dette var tross alt lang tid før Einsteins og hans relativitetsteori.

Kant så på en setning som ” Den rette linje er den korteste” og ”7+5=12” Som eksempler på slik absolutt viten. I tillegg kommer en rekke utsagn om tid og rom. Som for eksempel: Enhver forandring har en årsak. Eller enhver begivenhet kan plasseres i et bestemt tidspunkt (eller tidsrom)

Begrepene tid og rom er svært viktig i Kants kritikk av den rene fornuft. Mennesket har substans og eksisterer i tid og rom. Derfor må alt vi kan sanse også ha substans og eksistere i tid og rom. Slik polemiserer Kant mot Humes skeptisisme. For mens Hume mener at vi aldri kan vite noe sikkert om fremtiden sier Kant at vi i alle fall kan vite denne ene ting sikkert om fremtiden: Nemlig at alt vi kan komme til å erfare også i fremtiden nødvendigvis vil komme til å eksistere i tid og rom. Hvis noe ikke eksisterer i utstrekning eller i et tidsrom vil det jo ikke la seg gjøre for et menneske og erfare det. Et eksempel på dette ville være hvis jeg akkurat har kjøpt en bil over internett og selgeren på spørsmål om hvor bilen befant seg svarte meg at den ikke var på noe spesielt sted. Om dette hadde skjedd hadde nok jeg følt meg lurt. For hvis jeg skulle ha nytte av dette kjøretøyet måtte det jo ha substans i rommet.

Men Kant hevder ikke bare at mennesket lever i tid og rom. Han hevder at tid og rom eksisterer i menneskene. Og at hvis det ikke hadde eksistert mennesker som har tid og rom i seg. Ville heller ikke disse faktorene eksistert. Tid og rom fungerer altså og som anskuelsesformer og sammen med de tolv forstandskategoriene (enhet, flerhet, allhet, realitet, negasjon, innskrenking, inherens og subsistens, kausalitet og avhengighet, fellesskap, mulighet, væren og nødvendighet) tolkes sanseinntrykkene vi har inn i en kontekst som gjør det mulig for oss å forstå dem. Hvis vi ikke hadde hatt tid og rom og forstandskategoriene i oss ville alle sanseinntrykkene i den ytre verden gli inn i hverandre, og det ville bli umulig for oss og skille ulike objekter fra hverandre

Når Kant sier at tid og rom og fornuftkategorier eksisterer i menneskenes rasjonale bevissthet er vi inne på et sentralt trekk i det Kant kalte sin kopernikanske revolusjon. Dette handler nettopp om at virkeligheten slik vi opplever den formes i oss. Grunnen til at Kant kalte dette den andre kopernikanske revolusjon var fordi den endrer verdensbilde vekk fra tidens empiriske oppfatning. Før hadde man gått ut i fra at mennesket betraktet verden som tilskuer. Men Kant gjør verden mer individualistisk. Han gjør på en måte mennesket til verdens sentrum.

Hume skrev at vi som mennesker ikke er i stand til å vite noe sikkert om den ytre virkeligheten sånn den egentlig ser ut. Fordi vi kun kan se ting fra vår egen synsvinkel kan vi heller aldri vite sikkert hvordan de egentlig eksisterer mente han. Som et eksempel på dette brukte Hume et bord. Når vi beveger oss nærmere og lenger vekk fra det forandrer måten vi sanser bordet på med øynene seg. Men bordet forandrer seg jo egentlig ikke. Slik blir det umulig for oss å vite hvordan bordet egentlig er, uavhengig av oss. Dette synes Kant blir gal måte å angripe problemet på. Han mener allikevel ikke at Hume tar feil. For han er enig med Hume i at det ikke er mulig å erfare hvordan ting eksisterer i seg selv. Derfor gjør han gjør et skille mellom det han kaller das Ding an sich og das Ding fur mich, tingen i seg selv og tingen for meg. Tingen i seg selv er det umulig å si noe om. Måten man oppfatter egenskapene til et ytre objekt avhenger av subjektets anskuelsesmåte i relasjonen med den gitte gjenstanden, dette er et sanseinntrykk som må skjelnes fra objektet i seg selv. Det vi kan oppfatte er aldri tingen i seg selv. Dermed er det bortkastet tid å spekulere for mye i hvordan objektene egentlig eksisterer på basis av hvordan vi oppfatter de.

Det vi derimot kan gjøre er å erfare hvordan ting som de eksisterer for oss, eller i oss. Tingene i seg selv kan aldri påvirkes av vår sansing. Men vår sansing former hvordan objektene fremtrer og eksisterer for oss. Og ved hjelp av våre anskuelsesformer og fornuftskategorier kan vi erfare de og forstå de.

Derfor mener Kant at fornuften ved å spekulere på spørsmål den ikke har forutsetninger for å kunne svare på setter seg selv i forlegenhet. (Kant 2009 s.130) og at å stille spørsmål om den ytre verden i seg selv eller Gud og skapelse osv. burde overlates til troen. Og står utenfor vitenskapens mulige område. Men at det allikevel for en vitenskapsmann er riktig å gå ut i fra den virkeligheten han oppfatter er riktig.

Når han Kant innfører disse tankene i filosofien om at virkeligheten kun kan forstås som et produkt av vår egen bevissthet i møte med ytre erfaringer. Blir han en brobygger mellom empirismen på den ene siden og rasjonalismen på den andre. Han mener at empiristene har rett i at vi ikke på noen måte kan komme til bevissthet uten og sanse. Men at de tar feil når de sier at det er sansene alene som gir oss kunnskap. Han plasserer seg dermed midt i mellom disse ytterpunktene og sier begge har litt rett.

Som moderne mennesker er vi vant til å ta hensyn til aspekter ved Kants bedømmelse av fornuften og virkeligheten på en måte som før han hadde vært utenkelige. Etter Kant har vi også hatt store vitenskapsmenn som Albert Einstein som har lært oss at selv fysikken er relativ. Og vi er alle kjent med at resultatene i forskning ofte påvirkes av forskeren, enten han ønsker det eller ikke. Selv prøver jeg i møte med andre mennesker å forstå at verden slik jeg oppfatter den ikke nødvendigvis eksisterer på samme måte for dem. En slik måte å forholde seg til andre mennesker tror jeg kan hjelpe oss til å forstå andre bedre og dermed behandle de med den respekten de fortjener uten å overkjøre de med vårt eget verdensbilde. Dette kan sammen med det kategoriske imperativ og humanitetsformuleringen legge til rette for en kantiansk etikk som de fleste burde kunne komme til enighet om kun ved hjelp av fornuften. Som en Rawlsiansk overlappende konsensus uavhengig av livssyn.

 

Kildebruk:

Arne Næss, Filosofiens historie bind 2, Universitetsforlaget 1967.

Helge Svare, I Sokrates Fotspor, Pax forlag 1996.

Immanuel Kant, Kritikk av den rene fornuft 1781-1787, Pax forlag 2009.

Arnfinn Stigen, Tenkningens historie bind 2, Ad Notam Gyldendal 1983.

Posted in Filosofi, samfunn politikk, Uncategorized | Tagged , , , | Leave a comment

Ulike modeller for statsborgerskap. Inkluderings og segregeringspotensial i det norske samfunn.

Medias fremstilling av debatten er ofte overfladisk og tabloid. Jeg vil her prøve å gå i dybden på debatten om tilgjengeligheten rundt statsborgerskap, og drøfte hvilke potensialer ulike former for statsborgerskapslovgivning har og har hatt på inkludering/segregering i samfunnet.

Statsborgerskap er den statusen som gir fulle juridiske og sosiale rettigheter og plikter. Statsborgerskapet blir gitt til de som er født av norske foreldre. Innvandrere kan og søke og norsk statsborgerskap. Da må den som søker på dette som hovedregel har vært i Norge i minst syv år.

For noen innvandrergrupper vil et norsk statsborgerskap bety mer enn for andre. Som følge av Schengen-samarbeidet vil et norsk statsborgerskap ha relativt lite å si for EU-borgere i forhold til for noen fra for eksempel Somalia. Personer med amerikansk eller japansk statsborgerskap vil heller ikke ha samme behovet for statsborgerskapet som andre. For somaliere og irakere vil et norsk statsborgerskap bety at de er sikret og få bli i Norge. Samtidig vil det gjøre reising ellers i verden lettere. Et norsk pass vil og garantere at man får komme tilbake til Norge etter besøk i opprinnelsesland, og det vil gjøre det å reise til land som USA og England (som er utenfor schengen) mye lettere. Man blir spart for lange og ofte dyre visumsøknads-prosesser fordi man med norsk pass kan reise relativt uhindret over hele verden. Sosiologen Zigmund Bauman setter ord på fordelene med et statsborgerskap fra det globale nord slik : “ For beboerne av den første verden – den stadig mer kosmopolitiske, ekstraterritorielle verden…Er statsgrensene utvisket eller opphevet…For beboerne av den andre delen av verden blir murene høyere… Immigrasjonskontroll, oppholdsregler… nulltoleransepolitikk…Skiller dem fra deres drømmer… Joseph H. Carens har skrevet følgende: “Statsborgerskap i vestlige liberale demokratier er den moderne ekvivalenten til føydale privilegier – en arvet status som sterkt forbedrer ens livssjanser.

Inkludering og segregering.
Inkludering er forsøket på å skape deltakelse og fellesskap i samfunnet på tvers av minoritetsgrupper og majoritetsbefolkningen. De fleste er enig i at det er ønskelig at innvandrere og andre minoritetsgrupper deltar i samfunnet på ulike arenaer som jobb, skole og organisasjonsliv på lik linje med majoritetsbefolkningen. Og det er et demokratisk ønske at de som bor i et samfunn skal engasjere seg i de politiske prosessene som styrer samfunnet. Dette bygger blant annet på en antagelse av at slik deltagelse skaper en følelse av identitet og tilhørighet og at det skaper relasjoner som igjen fører til økt integrering og god samfunnsutvikling.

Segregering er på mange måter det motsatte av integrering. Segregering fører til at befolkningsgruppene eksisterer i hver sine sfærer og har minimal kontakt med hverandre. Historisk sett har segregering vært praktisert flere steder med overlegg men uten suksess, Sør Afrikas apartheidregime er et eksempel på dette, det samme kan sies om deler av USA pre-civil rights movement. En radikal form for multikulturalisme kan også sørge for segregering i form av en separatisme-lignende tilstand, der miljøer opptrer fullstendig segregert fra samfunnet. Dette kan og være en utfordring for myndighetene.

Ulike former for statsborgerskap.

Statsborgerskapstanken går tilbake til en romantisk tanke om at hvert folk hadde sitt territorium, hvor de utgjorde en nasjon. Freden i Westphalen i 1648 var et viktig skritt i retning nasjonalstater. For første gang ble det da inngått en avtale om at stater kun hadde bestemmelsesmakt over sitt eget territorium og ikke kunne gripe inn i andre staters indre anliggender. Men det var likevel var det ikke før på 1800-tallet at tanken om nasjonalstaten virkelig begynte og blomstre. Det er en vanlig oppfatning å spore den nasjonalromantiske tanken tilbake til teologen og filosofen Gottfried Herder.

Ideen om nasjonalstaten hang og sammen med ideer fra den amerikanske revolusjon i 1776 og den franske revolusjon i 1789. Idealer om at staten tilhørte folket, og at dette var koblet opp mot etnisitet og identitet var grunnleggende. To hovedmodeller for statsborgerskap står igjen fra tiden etter dette er den franske modellen ius soli. Og den tyske modellen ius sanguinis, som kom med arven etter Bismarcks samling av Tyskland rundt 1870.

Ius soli
Den franske modellen ius soli eller territorialprinsippet legger opp til at man får statsborgerskap i det landet man er født, i tillegg åpner det for at man kan bli statsborger etter å ha bodd i landet etter en tid såkalt ius domicile. Modellen tar utgangspunkt i at staten bør legge opp til en sterk grad av naturalisering for innvandrere som bor innenfor grensene til territorialstaten. Et slikt syn vil legge til rette for at innvandrere kan og bør oppnå statsborgerstatus. Fordi den bygger på normative idealer om at alle er like og bør oppfattes likt. En slik normativ universalisme vil hevde at alle bør ha de samme rettigheter. Modellen bygger på den opprinnelige tanke at du kan bli fransk hvis du bor innenfor frankrikes grenser. Men dette innebærer at du samtidig må “oppføre deg fransk.” Selv om det ikke er noe krav til assimilasjon er det sterke strukturelle føringer som legger til rette for og fører til assimilasjon. Dette har vi nylig sett i praksis i vårens omstridte “burkasak”. Kvinner med muslimsk bakgrunn er forbudt å bruke de tradisjonelle plaggene burqa og niqab i Frankrike. Den franske staten er bygget på sekularisme som grunnide og det argumenteres for at disse plaggene bryter med denne tradisjonen fordi de representerer en religiøs symbolikk. Religiøse symboler er uønsket i offentligheten, fordi det religiøse ifølge den franske ideen kun skal tilhøre den private sfæren. Kvinner sombryter denne loven og allikevel ikler seg disse plaggene vil dømmes til bot og kurs i fransk medborgerskap. Dette er bare siste ledd i en rekke lignende bestemmelser. I 1994 ble startet arbeidet med å forby hijab i skolen. Denne regelen ble innført i 2004.

Ius sanguinis.
Den andre klassiske modellen for statsborgerskap er den tyske ius sanguinis blods og nedarvingsprinsippet. Her legges det til grunn at innenfor en nasjonalstat skal alle statsborgere ha samme nasjonalitet. Og denne nasjonaliteten er kun etnisk nedarvbar. Derfor blir statsborgerskap gitt til de som har foreldre og forfedre med denne bakgrunnen. Andre kan få tilgang til riket, men da som gjester.

Dette kommer tydelig fram i det tyske ordet gastarbeider. Ordet beskriver en utenlandsk arbeider som en gjest, en som forventes og dra tilbake der han kom fra når jobben er gjort. I gjengjeld er det ikke noe press på at innvandrere skal assimileres. Det regnes faktisk med at de ikke skal assimileres. Dermed blir det paradoksalt nok lettere å beholde sin opprinnelige kultur når statsborgerskapet bygger på ius sanguinis enn når det bygges på jus soli eller jus domicile. Ius sanguinis bygget opprinnelig på en tanke om at en rase tilhørte et eget kulturelt fellesskap. Rasebegrepet er i dag for lengst forkastet som 1800-talls fiksjon etter at forskning har vist at det er en maksimal variasjon på fire prosent mellom genene til mennesker, og at disse få prosentene kun gjør seg utslag i fysisk utseende men ikke har noe og si for mentale og kulturelle disposisjoner. I dag brukes heller et essensialistisk syn på nasjonal kultur til å argumentere for en slik modell. Et slikt syn vil hevde at en nasjons kulturelle og historiske opphav preger de som innehar denne nasjonaliteten/etnisiteten.
Selv om det langt ifra går an å kalle Tyskland i dag for postetnisk, praktiserer man ikke konsekvent jus sanguinis lenger. Det er nå mulig å få tysk statsborgerskap etter 8 år hvis andre krav er oppfylt. Det er allikevel mulig å se tydelig bruk av denne modellen andre steder i verden. De relativt store tyske minoritetene i sør-amerikanske land som Argentina, Paraguay og Peru vil i stor grad fortsatt i dag identifisere seg som tyske etter flere generasjoner på et annet kontinent. I Israel benyttes også en form for ius sanguinis, der alle som kan bevise jødisk opphav på morssiden kan få Israelsk statsborgerskap.

Multikulturell modell.

Særlig Canada har praktisert en multikulturell modell. Modellen gir tilgang til statsborgerskap men åpner samtidig for at individene får praktisere sin egen kultur. De praktiserer derfor en liberal inkluderingspolitikk, uten at det forventes at de “canadiseres”. Tanken bak multikulturalismen er at samfunnet har godt av et kulturelt mangfold der forskjellige kulturer og tradisjoner kan utfylle hverandre. Denne modellen bygger og på den grunnantagelse at det eksisterer et sterkt bånd mellom anerkjennelse og identitet. Og at grupper og individer kan lide stort hvis de ikke blir anerkjent for dem de er. At de vil få en redusert følelse av væren. Multikulturalismen hevder slik at og ikke anerkjenne noens gruppetilhørighet er en form for undertrykking. Alle burde derfor anerkjennes for deres individuelle identitet.

En radikal form for multikulturalisme vil gå så langt at den hevder forskjellige grupper med rette kan kreve forskjellige rettigheter. I Canada har blant annet forskjellige urbefolkningsgrupper sine egne lover. Blant andre Will Kymlicka har argumentert for at og grupper som av forskjellige grunner stiller med ulemper i et samfunn bør få mer støtte og ressurser eller rettigheter enn andre for og sikre sin eksistens.

Praksis for rett til statsborgerskap i multikulturelle Canada er tre år. Fire år tidligere enn vanlig praksis i Norge. I Canada har man praktisert et positivt syn på immigrasjon og kulturelt mangfold. Dette har vært sett på som grunnleggende i naturaliseringsprosessen.

Den relasjonelle modellen.

Knut Kjeldstali foreslår en ny modell som like mye er en modell for medborgerskap som for statsborgerskap som han kaller den relasjonelle modellen. Dette er en modell som og stemmer godt over ens med flere andres ledende akademikeres teorier. Han kaller dette den relasjonelle modellen. Modellen bygger på en antagelse om at det er i de relasjonene som oppstår mellom mennesker at identiteten og selvet oppstår. Hele livet definerer vi vår identitet i dialog med det de rundt oss vil se i oss (Charles Taylor).

Kjeldstaliens modell legger vekt på at man bør tillate så mye som mulig for å tilfredsstille de forskjellige kulturene i et samfunn, men ikke så mye at det bryter mot fellesskap og likeartetheten. Minoritetene skal beskyttes mot overgrep fra storsamfunnet, men individene innenfor minoritetene må også beskyttes fra overgrep og indre tvang internt i minoritetsgruppene. Det grunnleggende i en relasjonell modell blir at den fokuserer på at man ikke ønsker oppdelte samfunn med ulike grupper som lever adskilt fra hverandre. Man ønsker heller ikke at samfunnet skal tvinge minoriteter til assimilasjon. Man ønsker et samfunn med grupper som er integrert i hverandre. Dette kan bety at storsamfunnet kan måtte tolerere hijaber og bønnetider. Modellen representerer et prosessuelt kultursyn som argumenterer for at minoritetskultur og majoritetskultur dialogisk kan inkluderes i hverandres livsverdener.

Det åpnes dermed mer opp for binnestrekskategorier som Norsk-Amerikansk, Tyrkisk-Norsk osv. Noe som i tilfelle bør påvirke den norske lovgivningen i dag, i forhold til doble statsborgerskap. Dette er fordi doble statsborgerskap bedre reflekterer den virkeligheten mange mennesker lever i. Det kan være vanskelig å si ifra seg sitt gamle statsborgerskap, og hvis dette hindrer muligheten til å engasjere seg i politikk og samfunn i Norge er dette et problem for både individene og samfunnet.

Statsborgerskap og Norsk tilhørighet.

At flyktninger ønsker å slå seg ned i Norge er ikke et nytt fenomen. Allerede i 1250 tillot kong Håkon Håkonsen en gruppe bjarmer på flukt å slå seg ned i Malangen. Men Norge har vært et land i periferien med relativt lav økonomi og et ugjestmildt klima. I nyere tid helt fram til 1960 tallet var det derfor langt flere nordmenn som emigrerte enn utlendinger som kom til Norge.

Noen innvandrergrupper kom allikevel til Norge, og mottok forskjellig behandling. På 1500-tallet kom romani eller taterne til Norge. Det er ikke enighet om hvor de kom fra. Teolog og sosialantropolog Eilert Sundt som forsket på denne gruppen allerede på 1800 tallet skrev at: “Fantefolket var en blanding av to grupper eller stammer. En gruppe storvandrere som han kalte tatere og en annen gruppe småvandrere som han kalte skøyere eller meltravere.” Sundt mente storvandrerne var etterkommere av sigøynere, eller rom-folket. Andre forskere mener dette er feil og sier taterne ikke har noe slektskap til rom-folket. Det kan se ut som om romani-folket hadde en plass som leverandør av varer og tjenester til bondesamfunnet frem til den industrielle revolusjon virkelig hadde satt fart på industrisamfunnet. Da ble de sett på som et problem man måtte få bukt på. Noe som førte til at man i tilfeller gikk så langt at man tok ifra dem deres barn og også steriliserte kvinner.

På1600-tallet slo nærmere 1700 finner seg ned i grensetraktene mellom Norge og Sverige. Disse skulle få navnet skogfinner fordi de livnærte seg med skog og jordbruk i dette skogsområdet.  Senere, på 17 og 1800 tallet kom kvenene og slo seg ned i nordlige deler av landet. Disse var og opprinnelig fra Finland og fra finsktalende deler av Sverige. I tillegg kom det en god del høyt utdannede og spesialister fra Danmark og Nord-Tyskland for å jobbe i Norge. Disse ble i stor grad tatt opp i samfunnets høyeste lag. Fordi de var hentet hit ble de raskt inkludert i samfunnet. På 1800 tallet kom og jøder og rom. Disse skulle ikke få det like lett som innvandrerne fra Danmark og Tyskland.

Etter 1814 ble diskusjonen om hvem som kunne klassifiseres som norsk i Norge tydelig. Man skulle bestemme hvem som kunne være medlemmer av den norske staten. Det var da to forskjellige oppfatninger om hvem dette skulle gjelde. Den ene bygget på Ius sanguinis og hevdet at en måtte være født norsk og ha norske forfedre Denne modellen la vekt på det historiske, og kulturelle og språklige fellesskapet. Den andre oppfattingen lå nærmere den vi kjenner fra den historiske statsborgerskapsmodellen ius soli, som vektla at man kunne bli norsk ved å tilslutte seg nasjonen og det politiske fellesskapet selv om man var kommet i nyere tid.

Man bygde først en statsborgerskapsmodell basert på ius soli. De som bodde innenfor riket var statsborgere. Også de som kom flyttende kunne få denne statusen dette var grunnideen som vant frem, men med modifikasjoner. Når man utarbeidet grunnloven ble resultatet nærmere bestemt en slags mellomting mellom disse modellene. Den hadde et forbehold om at jøder og jesuitter ikke skulle ha adgang til riket. Også munkeordener ble forbudt. I tillegg sørget konventikkelplakaten for at katolikker ikke fikk danne menigheter i landet. Når man drøfter den norske statens modell for statsborgerskap i et historisk perspektiv kan det allikevel være riktig se på den norske modellen for statsborgerskap første halvdel av 1800 tallet som en moderat multikulturell stat. Der både samer og kvener og skogfinner fikk beholde sitt språk og kultur, til tross for kristen misjonsvirksomhet blant samene.

Men forandringer kom på 1850-tallet med økt nasjonal bevissthet og tanker om nasjonsbygging. Selv om konventikkelplakaten ble fjernet og jødene ble tillatt adgang på denne tiden, vokste det frem en streng assimileringspolitikk. Samene ble utfra kultur-evolusjonære teorier og etnosentrisk rasetenkning utsatt for en vond fornorskingspolitikk. Kvenene skulle også bli offer for denne politikken da de og ble sett på som en fare for riket. Man mente de var russere i forkledning og snakket om den russiske og den finske fare. Finland var blitt innlemmet i Russland og folk stilte spørsmålstegn ved hvor lojaliteten til kvenene lå. Utover andre halvdel av 1800-tallet ble kategoriseringen av kvenene stadig viktigere. Betegnelsen innvandrer ble brukt som stigma for å legitimere fornorskingspolitikken. Det var en utbrett oppfatning om at hvis de ikke ville ta imot det norske kunne de reise tilbake dit de kom fra, evt. kunne de dra til Amerika. Fattige finner og svensker ble under samme tidsperiode utvist av landet.

I 1888 vedtok stortinget den første ordentlige loven om statsborgerskap. Denne var hovedsakelig bygget på prinsippet bak jus sanguinis. I tillegg ble det bestemt at man ikke skulle tillate doble statsborgerskap. Teorier om kulturnasjoner og raseideer hadde stadig større oppslutning. Og man gikk nærmest ut i fra at nasjonalitet var biologisk gitt. Denne troen på rase og biologi fortsatte frem til tiden rundt andre verdenskrig. Derfor ble ius sanguinis videreført i den nye statsborgerskapsloven som ble innført i 1924. Loven åpnet allikevel for at man kunne naturaliseres og søke om statsborgerskap hvis man oppfylte visse idealiserte kjennetegn på at man var norsk. Det ble hevdet at det tok forskjellig antall år og bli norsk for ulike grupper. Mens norsk-amerikanere, svensker og dansker kunne oppnå statsborgerskap på mellom fem til syv år. Måtte handelsjødene fra randstatene og Polen vente i 20 år. Dette skrev justisdepartementet i 1935.

I senere tid har statsborgerskapsloven blitt revidert både i 1950 og 2005. Det er fortsatt det samme prinsippet som gjelder, men det er blitt lettere og oppnå statsborgerskap for utlendinger som kommer tilflyttende. Man trenger ikke lenger å bevise at man har blitt norsk på bakgrunn av idealer som at man er sunn, arbeidsom, ryddig, økonomisk selvhjulpen, bofast, lojal, patriotisk og protestantisk kristen som man måtte i 1924. I dag må man ha bodd syv av de ti siste årene i Norge. Ha gjennomført 300 timer norskopplæring eller ha bevist gode norsk eller samiskkunnskaper. Man kan ikke være straffedømt elle ha vært tvungen til psykisk helsevern/omsorg. (www.udi.no 3.6.2011) I tillegg må man si fra seg sitt gamle statsborgerskap. Hvis man ikke gjør dette siste blir det norske statsborgerskapet tilbakekalt.

Forbudet om doble statsborgerskap bygger på en antagelse om at statsborgerskap binder individet til landet. Og at det å ha to statsborgerskap kan skape lojalitetskonflikt. Ved og kun få ha et statsborgerskap tror man individene vil være mer bunnet til dette ene landet. Man deler skjebne med det landet man har statsborgerskap i (Kjeldstadli)

Men mange syns det er vanskelig å si ifra seg sitt gamle statsborgerskap. Og hvis slik vegring hindrer deltagelse i det norske samfunnet så er dette ikke et ønskelig resultat av en slik politikk. Sverige, Frankrike og 19 andre europeiske stater tillater doble statsborgerskap. Migrant integration policy index (MIPEX) utarbeidet av British council og Migration policy group ranker 31 lands evne til å integrere innvandrere på grunnlag av åtte kategorier som de mener er av avgjørende betydning for å lykkes med dette arbeidet. Norge ligger jevnt over halvveis på indeksen, men skårer godt under gjennomsnittet på kategorien access to nationality, som følge av at vi ikke tillater doble statsborgerskap. Jeg mener det kan være lurt å se på denne regelen på nytt både fordi dette uten tvil kan hindre et stort spekter av innbyggerne i landet del i medborgerskapet. Men og fordi dette vil føre til skjev representasjon av nye statsborgere i forhold til faktisk innvandring. SSBs tall viser at det er en klar overrepresentasjon av innvandrere med opprinnelig statsborgerskap fra land der et statsborgerskap ikke åpner noen dører som søker norsk statsborgersakap(http://www.ssb.no/statsborger/fig-2011-05-26-01.html 4.6.2011). Det er vel og bra at disse søker norsk statsborgerskap, men når man ser på hvem som innvandrer til Norge så tyder dette på at en stor gruppe vegrer.(http://www.ssb.no/emner/02/sa_innvand/sa119/kap2.pdf 4.6.2011). Dette kan selvfølgelig settes i sammenheng med teorier om utvannet statsborgerskap. Schengen-samarbeidet har gjort at det ikke oppleves som viktig å ha norsk statsborgerskap for innbyggere med europeisk pass. Men dette vil fortsatt holde de utenfor viktige politiske prosesser.

Selv om det har eksistert innvandrede minoriteter i Norge langt tilbake i tid er Norge et relativt nytt innvandrerland. Vi har historisk sett hatt høye krav for hvem som kunne oppnå statsborgerskap. Norge har aldri hatt en helt klar linje der man konsekvent har fulgt noen av modellene, men vi har praktisert trekk ved alle modellene. Jus sanguinis har vært den grunnleggende modellen godt og vell de siste 100 årene. Men det har hele tiden vært åpnet for naturalisering og at innflyttere kan få norsk statsborgerskap. Først ved høy grad av assimilering så med større grad av frihet til å velge sin egen kultur. Allikevel er ikke Norge mer multikulturalistisk enn at landet ble listet som svakt multikulturastisk av Kymlicka og Banting i 2006. Vi skårer og bare litt over middels på MIPEX-indeksen. Og under middels på tilgjengelighet for statsborgerskap på samme indeks. Det er ikke noe reelt eller ønsket alternativ og fullt ut praktisere noen av modellene for statsborgerskap da de alle har fordeler og ulemper.

Sosiologer som Kjeldstali, Taylor og Baumann mener det er relevant og se på det faktum at menneskers identitet blir til igjennom deres relasjoner. De vil hevde at kultur og identitet er noe som blir til i dialog med andre. Jeg synes den beninske poeten Barnabé Laye har satt ord på et slikt syn på en svært god måte: “What is culture, after all, if not a series of acts of communication” Et slikt syn jeg er tilbøyelig til å slutte meg til og jeg tror det kan være en viktig innfallsvinkel i utformingen av statsborgerskapsloven.

Det må være om å gjøre å bruke en modell for statsborgerskap som sørger for at individer som lever i Norge får så stor mulighet som mulig til å delta i samfunnet. Statsborgerskap gir bekreftelse om at man tilhører et fellesskap. På det grunnlag er ius soli en god modell. Men assimilasjonsdelen av denne er nok ikke å ettertrakte. Det må være mulighet for å beholde sin egen kultur samtidig så lenge den ikke direkte skader andre (eks. omskjæring av kvinner). Allikevel er ikke den multikulturelle modellen ønskelig i den grad den skaper for stor segregasjon i form av adskilte miljøer, samfunn i samfunnet. For at man skal kommunisere sammen må man møtes på de samme arenaene i samfunnet. Selvfølgelig må det være begrensninger på hvem for og ikke si hvor mange som kan få norsk statsborgerskap. Men når mennesker er kommet for å bli i Norge må vi sørge for inkluderende tiltak. Tildeling av statsborgerskap kan et godt middel for å øke inkluderingen. Både fordi det gir en følelse av at man er blitt godtatt, og fordi det åpner for full deltagelse i demokratiske prosesser.

Kilder:

Kjeldstali, Knut (2008) Sammensatte samfunn, innvandring og inkludering. Pax forlag, Oslo.

Baumann, Gerd (1999) The multicultural riddle, rethinking national, ethnic, and religious identities. Routledge, New York.

Taylor, Charles (1994) Multiculturalism. Princeton university press, Princeton, New Jersey,

Brochmann, Grete i Frønes, Ivar og Kjølsrød Lise (2010) Det norske samfunn 6. utgave. Gyldendal norsk forlag, Oslo

Brochmann, Grete (2002) Sand i maskineriet: makt og demokrati i det flerkulturelle Norge  Gyldendal Akademisk, Oslo

Lund, Anne Bonnevie og Moen, Bente Bolme (2010) Nasjonale minoriteter i det flerkulturelle Norge. Tapir Akademisk forlag, Trondheim.

Ove Korsgaard, Lakshmi Sigurdson, Keld Skovmand.(2008), Medborgerskap. – Et nytt dannelsesideal? 2. opplag Rpf-Religionspædagogisk Forlag, Fredriksberg

 

Internettresurser:

http://www.udi.no/Sentrale-tema/Statsborgerskap/Hvem-kan-bli-norsk-statsborger-ved-soknad/                                                                                           1.6.2011

http://www.ssb.no/emner/02/sa_innvand/sa119/kap2.pdf     4.6.2011

http://www.ssb.no/statsborger/fig-2011-05-26-01.html                       4.6.2011

http://www.mipex.eu/norway                                                       4.6.2011

Posted in Forskning, Innvandring, samfunn politikk | Tagged , , , , , , , , , , , , , , | 1 Comment

Internasjonal politikk og religiøse aktører.

For bare få tiår siden var religiøse aktører ikke ansett som særlig relevante eller viktige i internasjonal politikk. Men dette har forandret seg mye, noe man kan se både gjennom bruk av religiøs retorikk og religiøst motiverte handlinger av aktører i internasjonal politikk. Samt ved at tidligere sekulariseringsteoretikere som Jurgen Habermas og Harvey Cox har gått tilbake på tidligere teorier om sekularisering. Med postmoderniteten ser det ut til at mennesker i stadig økende grad stiller spørsmålstegn ved positivismen og vitenskapens påståtte absolutte sannheter. Verden er ikke på vei mot noen avreligionisering, slik man har trodd helt siden opplysningstiden tvert i mot skriver Peter Berger. Sekulariseringen ser ut til å ha styrket religionene. Habermas har og gått så langt som å kalle tiden vi lever i som post-sekulært.

Religiøse aktører i internasjonal politikk.

Religiøse aktører er grupper eller individer som handler med utgangspunkt i en religiøs overbevisning. I internasjonal politikk sikter begrepet til to typer aktører. Statlige aktører og ikke-statlige aktører som handler religiøst motivert. Når man snakker om statlige religiøse aktører i denne forbindelse mener man teokratier, som Iran og Saudi Arabia, men og USA har gjennom blant andre president George W. Bush handlet og argumentert til dels innenfor dette spekteret, så også BJP-regjeringen (Bharatiya Janta Party) i India (1996-2004) Og partene i Israel – Palestina koflikten.

Den andre gruppen religiøse aktører i internasjonal politikk er ikke-statlige transnasjonale aktører. Denne gruppen spenner så vidt som fra paven og den katolske kirken til religiøse organisasjoner som jobber for fred og utvikling som Act-Alliance som kirkens nødhjelp er en del av, og til terrorgrupper som Al-qaida og andre fundamentalistiske aktører som har celler i flere land og aksjonerer “over hele” verden. Disse aktørenes handlinger kan og få store konsekvenser for internasjonal politikk. Noe vi i særlig stor grad har vært vitne til fra og med 9.11.2001.

Etter den kalde krigens slutt var Samuel Huntington tidlig ute med å advare mot det han så som den viktigste kimen til nye konflikter i internasjonal politikk. Med bruk av tesen the clash of civilazations forutså han at identitetsspørsmål kom til å sette sivilisasjoner opp mot hverandre og at dette kom til å skje som en reaksjon på moderniteten. Grensene for de ulike sivilisasjonene går ifølge Huntingtons teori langs gamle religiøse grenser. Den vestlige sekulære (men dog kristne kulturelt og historisk sett) sivilisasjonen mener Huntington står i et særlig i motsetningsforhold til den muslimske sivilisasjonen.  Hans tese er mye omdiskutert, men at han pekte på en aktuell problemstilling har ettertiden tydelig vist.

Religiøse aktører kan sies og ha skyllen for flere av de store konfliktene i internasjonal politikk i dag. Den langvarige krigen i Afghanistan ble utløst som følge av handlinger utført av en islamistisk ikke-statlig transnasjonal aktør i USA 9. september 2001. Det hinduistiske partiet BJP har på 90-tallet bidratt til å forsure et allerede betent naboforhold til pakistan. Samt forholdet mellom hinduer og muslimer innenfor landets grenser.

Det er hovedsakelig innenfor et lands egne grenser religiøse aktører har innflytelse. Men de kan gjennom den innflytelsen de har i sitt eget land øve innflytelse på avgjørelser som kan ha innflytelse på den internasjonale arena. Den konservative kristne grupperingen kjent som the religious right var en viktig støttespiller under presidentkampanjene til George W. Bush i 2000 og 2004. Dermed var de indirekte også med på å legge til rette for Bush sine politiske doktriner.

Men selv om en statlig aktør fremstår som en religiøs aktør er det allikevel ikke noen automatikk i at denne handler som religiøs aktør innenfor internasjonal politikk, uansett hvor religiøst motivert de handler og fremstiller seg på hjemmebane kan mer sekulære mål være gjeldene for å avgjøre et lands handlinger på den internasjonale scenen. Saudi Arabia har tydelig vist dette med sin nære allianse til USA. Når det står mellom religiøse eller økonomiske idealer eller sikkerhetspolitiske idealer ser det ut til at de religiøse idealene ofte må vike. Det samme kan selvfølgelig også sies vica versa i dette eksempelet.

Religiøse aktører nevnes ofte med tanke på deres iboende konfliktskapende potensiale. Og det er heller ikke unaturlig siden så mange av verdens konflikter og stridigheter står mellom forskjellige religiøse grupper. Både i den internasjonale politikken og mellom religiøse grupper i spesielle land, kampen mot terrorisme og stridigheter i mellom muslimer og hinduer i India er eksempler på dette. Så og konkurransen mellom kristne og muslimer i Nigeria og Sudan. Noe som nylig førte til en folkeavstemning der det ble besluttet å dele Sudan i to.

Selv om religion ofte med rette blir kritisert for dens konfliktskapende potensiale, finnes det mange religiøse aktører som jobber for fred og utvikling. Flere slike organisasjoner har og vært viktige i arbeid for forsoning. Både paven og den katolske kirken generelt var sterke i sin kritikk av kommunismen og var viktige aktører i polens demokratiseringsprosess på 80 og 90-tallet. Kirken var og viktig i kampen mot apartheid i Sør-Afrika, og frigjøringsteologien spilte en viktig rolle i folkets kamp mot totalitære regimer i Latin-Amerika.

I tillegg har man blant annet sett internasjonale religiøse aktører stå for suksessfullt fredsarbeide i Mozambique, der den katolske organisasjonen Sant`Egidio som egentlig ble opprettet for å ta vare på fattige i Italia spilte en viktig rolle i fredsprosessen. I Bosnia-Herzegovina var både kristne og muslimske aktører sentrale i meglingen mellom partene.

Det ser ut som habile religiøse aktører i slike tilfeller kan bygge seg opp som mer troverdige rolle som fredsmeklere for fordi medfølelse og nøytralitet ligger implisitt i religionens verdisett. Der andre aktører kan beskyldes for å ha interesser i den ene eller andre retningen, kan religiøse aktører som følge av dette i visse tilfeller synes mer troverdige.

Religiøse aktørers makt begrenser seg i dag hovedsakelig til å gjelde myk makt. Slik har det ikke alltid vært, lenge var den katolske kirken en av de viktigste aktørene også i et hardt makt-perspektiv. Religiøse kriger herjet over det Europeiske kontinent noe den berømte Westfalske fredsavtalen fra 1648 var første skritt i forsøk på å forhindre at skulle skje igjen. I dag kan religiøse aktører hovedsakelig øve innflytelse innenfor internasjonal politikk ved å representere normer og idealer som virker attraktive for andre. De kan samtidig spille på en følelse av plikt for å engasjere seg i “de rette sakene”. Innenfor en liberalistisk tankegang vil det slik være rom for religiøse aktører til å spille en rolle i internasjonal politikk.

Religiøse aktører kan absolutt spille en rolle i internasjonal politikk. De kan være viktige motivatorer. I “An awarenes of what is missing, faith and reason in a Post-Secular Age”, hevder selv Habermas at religion kan være mer effektiv for å få mennesker til å handle moralsk og solidarisk enn sekulær fornuftsbasert motivasjon (Habermas et.al 2010 s.74-75). Dette tror jeg og er en kraft som kan spille en svært positiv rolle når den blir brukt riktig av religiøse aktører i internasjonal politikk. Men jeg synes allikevel at religiøse aktører kun bør ha en rolle som myk-makt faktor.

Det blir spennende og se hvorvidt Islamsk fundamentalistisk terrorisme og annen religiøs terrorvirksomhet lar seg nedkjempe. Eller om fenomenet er en naturlig del av postmodernismen eller fra et marxistisk perspektiv av undertrykkende globale maktstrukturer som ikke lar seg gjøre å få bukt med. I alle tilfelle tror jeg en tydelig profil blant tunge religiøse aktører (fra alle religioner) i fredsarbeid og forsoning vil gjøre en mer effektiv jobb i å motvirke dette enn all verdens droneangrep og annen militær maktbruk.

Posted in Religion, samfunn politikk, Uncategorized | Leave a comment